Saya memaksudkan problem nahwu ini sebagai permenungan terhadap isu yang berkaitan dengan nahwu, lalu mencoba untuk mengurainya, sehingga mungkin untuk memecahkan dan mengatasinya.
Misalnya, siapa saja yang mengajarkan bahasa Arab di madrasah dan sekolah mana pun tahu bahwa nahwu itu rumit, tidak hanya bagi pelajar, bahkan bagi para pengajar yang expert sekalipun. Saya juga sering dan berkali-kali mendengar bahwa mereka tidak mengetahui nahwu sedikit pun, dan yang lebih ironis, mereka membenci bahasa Arab, hanya karena nahwu.
Lalu pernah sekali waktu, seorang pengajar heran tentang kalimat bahasa Arab (jumlah) yang memiliki i’rab, tapi ketika dibahas lebih jauh lagi, kalimat tersebut tidak memiliki i’rab.
Saya lihat problem ini tidak ada kaitannya dengan nahwu, tapi dengan pembelajaran nahwu. Dengan demikian pertanyaan “apa itu nahwu” tidak pernah sama dengan pertanyaan “bagaimana kita mengajarkan nahwu?”, dan dalam konteks yang sama, bahasa Arab bukanlah apa yang dikatakan oleh para nahwiyyun (ahli nahwu).
Ketika salah satu ahli nahwu menyebut bahwa urgensi mempelajari ilmu nahwu adalah untuk mengajarkan bahasa Arab, ia menggunakan kata ‘ilmu’ pada tempat yang tidak tepat. Dan apabila lebih jeli lagi, kita akan tahu bahwa kebanyakan orang Arab yang sama sekali tidak tahu nahwu, mereka akan bilang bahwa bahasa Arab itu mudah dan ga ribet.
Akan tetapi ada alasan yang benar atas kesulitan mereka terhadap nahwu. Buku-buku nahwu yang dikarang oleh para nahwiyyun ini hampir tidak dapat dipahami, dan ketika pembaca membaca buku-buku tersebut ia merasa tidak sedang mempelajari hal baru tentang bahasa yang digunakannya, sehingga ia merasa tidak senang. Namun hal ini tidaklah aneh, sebab ilmu nahwu ini, bahkan bagi spesialisnya, butuh usaha lebih untuk menguasainya. Dan tujuannya adalah bahasa nahwu, bukan bahasa penutur (mutakallim). Beberapa sarjana klasik menggunakan nahwu sebagai contoh sulitnya ‘berbicara tentang bahasa’ (al-kalam ala al-kalam).
Pada bagian malam ke-25 dalam kitab al-Imta’ wa al-Mu`anasah, seorang menteri kerajaan Buwaihi meminta Abu Hayyan al-Tauhidi untuk menjelaskan kepadanya tingkatan puisi dan prosa. Jawab Abu Hayyan, sulit untuk berbicara tentang bahasa, karena ia hanya berputar pada dirinya sendiri, alias mbulet di situ aja. Inilah mengapa nahwu itu sulit dan rumit. Agar tidak disalahpahami, saya tidak bermaksud bahwa Abu Hayyan menyadari perbedaan ilmu pengetahuan dan subjeknya sebagaimana sarjana kontemporer. Maksud saya, keresahan itu sudah ada jauh sebelum konsepnya telah baku.
Dalam buku yang sama, Abu Hayyan meriwayatkan kisah berikut, “seorang Arab (badui) berdiri di majelis al-Akhfash dan mendengar orang-orang yang ada di sana membicarakan nahwu. Ia merasa bingung, heran, menundukkan kepala dan merutuk. Lalu al-Akhfash menanyainya, “kamu kenapa, pak?” lalu ia menjawab, “kulihat orang-orang berbicara dengan bahasa kami, tapi yang mereka bicarakan bukan tentang bahasa kami.”
Muhammad Abed al-Jabiri menggunakan perkataan badui tersebut untuk mengkritik tata bahasa (nahwu) Arab yang penuh qawalib (format) yang digeneralisasi dan dipaksakan oleh para ahli nahwu sebagai kaidah. Hal ini ‘menetapkan bahasa Arab sebagai bahasa buatan (imitasi) yang ganda (buatan penutur asli dan perawi di satu sisi, dan buatan para linguis dan ahli nahwu di sisi yang lain), sebagai bahasa yang menggambarkan realitas badui yang miskin, ke dalam format baku yang memiliki nada musikal.
Tak heran jika seseorang memperhatikan bahwa nada musikal dalam bahasa Arab tidak berfungsi apa pun kecuali mengganti atau menutupi makna yang miskin. Sisi musikalitas tersebut menjadikan sebuah ucapan yang kosong dari makna menjadi bermakna. Saat itu lah, telinga menggantikan akal untuk menerima atau menolak sebuah ucapan. Toh, dalam bahasa Arab, telinga lah yang menjadi penilai, bukan akal.
Sulit bagi kita untuk memahami pemikir besar seperti al-Jabiri. Pernyataan orang badui itu benar. Ada perbedaan antara bahasa dengan berbicara tentang bahasa.
Abu Hayyan sendiri, sebelum mengutip kisah badui di atas, mengakui bahwa berbicara tentang bahasa itu sulit karena ia tidak beranjak ke mana-mana, alias berputar di sekitar dirinya sendiri. Itulah nahwu.
Perbedaan berbahasa dengan berbicara tentang bahasa adalah perbedaan orang badui dengan ahli nahwu. Orang badui berbahasa, sementara para ahli nahwu berbicara tentang bahasa orang badui. Jika si badui dalam kisah di atas menyebut perkataan ahli nahwu demikian, maka kita bisa mengatakan bahwa gagasan tentang perbedaan antara nahwu sebagai ilmu, dan bahasa sebagai subjeknya telah ada sebelum pemikiran modern memperjelas distingsinya. Hanya saja kesadaran tersebut ada dalam gagasan linguistik Arab sebatas sebagai observasi, tanpa ada tindak lanjut yang dapat menandai historisitasnya sebagai konsep tentang hakikat ilmu pengetahuan.
Kesadaran terhadap perbedaan antara ilmu dan subjeknya tersebut membuat orang Arab menggambarkan nahwu sebagai barang asing (‘ajam), dan seorang linguis berkata: nahwunya orang Arab adalah naluri, sementara nahwu kita (linguis) adalah kecerdasan.
Jika kita memahami naluri orang Arab sebagai pengetahuan tentang kemampuan (knowledge-how), dengan kata lain orang Arab tahu cara berbahasa, sementara kecerdasan ahli nahwu kita pahami sebagai pengetahuan hipotetis (knowledge-that) yang bersifat asumtif tentang praktik bahasa, maka kita akan menyadari sepenuhnya bahwa keduanya berbeda. Pengetahuan hipotetis sama sekali berbeda dengan pengetahuan kemampuan, sebab yang pertama membutuhkan kemampuan intelektual yang lebih tinggi daripada yang kedua.
Hegel menyebut bahwa semua hal bertambah jauh dari kondisi sebenarnya. Misalnya, pemikiran selalu lebih dari sekadar subjeknya. Ia tidak melihat semua hal sebagaimana adanya, tapi melihat semual hal melalui kemungkinan-kemungkinan latennya.
Memikirkan sesuatu sebagaimana adanya merupakan distorsi dan falsifikasi terhadap objek yang dipikirkan; sebab, realitas sesuatu berbeda dengan berpikir tentang realitas tersebut, dan bahasa pikiran selalu lebih kompleks daripada bahasa realitas. Dengan latar belakang ini, kita dapat menemukan hubungan antara nahwu (teoretis) dengan bahasa (praktis): nahwu mematahkan kendali realitas atas pikiran, dan nahwu berbicara tentang bahasa, dengan bahasa yang tidak digunakan penuturnya.
Namun di sisi lain, kita tidak bisa alpa dari sarkasme badui di atas; sebuah sarkasme yang mengabaikan fakta bahwa ilmu nahwu, seperti halnya ilmu yang lain, membutuhkan istilah-istilah (terminologi). Bagaimana mungkin adanya sistem bahasa dirumuskan tanpa term-term baru?
Alih-alih melalui kemiripan nahwu dengan bahasa, nahwu dapat menjadi bidang penelitian melalui kontradiksinya dengan subjek studinya — bahasa. Bahasa sehari-hari tidak memiliki kata yang tepat untuk menunjukkan bidang penerapannya. Maka mau tidak mau harus mencari kata yang mulanya tidak ada dalam praktik sehari-hari. Misalnya, kata fi’il (فعل) dalam praktik sehari-hari memiliki arti mengerjakan atau membuat sesuatu, tetapi dalam nahwu, fi’il menjadi istilah sebagaimana dikenal.
Sibawaih adalah orang yang merumuskan sebagian besar istilah dalam nahwu, lalu semakin diperkaya dan diperluas seiring perkembangan pemikiran nahwu. Tapi, meski Sibawaih menunjukkan kemampuannya menciptakan istilah, ia tidak tertarik untuk menguasainya (seperti istilah-istilah panjang).
Saya tidak yakin upaya Sibawaih tersebut, yaitu penyusunan konsep dalam nahwu, dapat dipelajari: istilah-istilah yang diciptakan Sibawaih tidak hanya lahir, tapi beberapa di antaranya mungkin juga mati dan hilang dari peredaran di kalangan akademisi dan sarjana. Hal itu dilakukan untuk memberi jalan istilah-istilah lain sebagai tren baru dalam studi nahwu. Walau demikian, saya kira sebagian besar istilah-istilah Sibawaih masih relevan hingga sekarang.
Ada banyak mu’jam (kamus) untuk istilah-istilah nahwu, dan saya telah menelusuri beberapa di antaranya. Sepenelusuran saya, saya dapati bahwa penyebutan istilah tanpa disertakan sumber teksnya secara utuh, hanya akan mengurangi signifikansinya.
Sebagai contoh, kamus-kamus tersebut berbicara tentang kata yang dipakai Sibawaih sebagai istilah, tapi tidak mengutip teks Sibawaih secara langsung. Terlebih, penelusuran sejarah terhadap kata hingga terbentuknya menjadi istilah, lalu pemikiran tentangnya, dan pengomparasiannya dengan teks lain sangat kurang — untuk tidak mengatakan tidak pernah — dilakukan.
Saya tidak tahu adakah kamus semacam itu, tapi saya kira kamus semacam itu layak untuk disusun, apalagi mencakup tiga dimensi yaitu; dimensi historis (tahapan perkembangan istilah), dimensi struktural (hubungannya dengan konsep lain), dan dimensi problematis (perubahan konsep).
(**)
Setelah Syawqi Dhaif mentahqiq dan menerbitkan karya Ibn Mada’ yang berjudul al-Radd ‘ala al-Nuhah, sebuah gerakan dimulai. Dhaif menginisiasi gerakan itu sendiri dan mulai mengkritik nahwu setelah ia tahu amatan Ibn Mada’ yang membuang teori amil (agen), beberapa illat nahwu, dan analogi dalam nahwu. Gerakan ini muncul dengan satu tajuk dengan formula yang berbeda-beda, seperti tajdid nahw (pembaharuan nahwu), taisir nahw (penyederhanaan nahwu), dan lain sebagainya. Dengan demikian kita kembali lagi pada perasaan orang badui yang telah kita bahas di atas.
Pembacaan kritis kita atas kisah badui — baik nyata maupun fiktif — membuat kita fokus pada pernyataan yang ia ucapkan, bukan si badui itu sendiri. Hal ini menampakkan kesadaran akan perbedaan antara deskripsi bahasa (sifah al-lughah) dengan bahasa deskriptif (lughah maushufah). Kesadaran ini masih lemah di kalangan penyeru pembaharuan nahwu; yang menginginkan reformasi bahasa, termasuk dengan cara menghapus teori amil. Namun, apa salah nahwu hingga orang-orang tersebut menuntut adanya penyederhanaan ataupun pembaharuan?
Dalam pandangan saya, masalahnya ada pada konsep (mafhum) nahwu dan bukan pada pemikiran nahwu teoretis seperti teori amil, misal. Ada kalanya — dan masih, studi nahwu berubah menjadi upaya mereformasi bahasa (islah lughah). Ambil contoh, sebuah karya penting dan berpengaruh dalam sejarah nahwu, yaitu al-Khashaish milik Ibn Jinni, meski banyak membahas karakteristik bahasa Arab, tapi karya tersebut tidak membahas aspek teoretis nahwu.
Meskipun isu-isu yang dibahas secara ilmiah oleh Ibn Jinni didasarkan pada pemikiran teoretis nahwu, namun pemikiran tersebut belumlah jelas. Kita bisa melihat, misalnya, di awal kitabnya, Ibn Jinni membahas tentang perbedaan antara kalam (ujaran) dan qaul (ucapan). Setelah itu, ia membahas tiga bab lagi tentang tiga terminologi; bahasa, nahwu, dan i’rab.
Hal tersebut merupakan kesadaran yang lebih maju tentang pembedaan konsep-konsep dibandingkan dengan tahap sejarahnya. Akan tetapi, ia membayangkan bahwa nahwu sebagai pemikiran teoretis bertujuan untuk menjadikan mereka yang bukan penutur asli bahasa Arab sama fasihnya dengan mereka yang penutur asli bahasa Arab, sehingga mereka dapat mengucapkannya meskipun mereka bukan native-speaker.
Kitab al-Khashaish memang diperuntukkan membahas teka-teki nahwu yang rumit. Hal ini dapat kita lihat dari tujuan yang ditulis sendiri oleh Ibn Jinni, “untuk menetapkan prinsip dasar (ushul), menyempurnakan pondasinya, untuk mengingatkan pada kemuliaan bahasa ini, dan untuk mengoreksi sumber-sumbernya, dan dengannya (bab illat nahwu, apakah ia seperti ilmu kalam atau fikih?) dan hal-hal yang lain, terungkaplah rahasianya.”
Tujuan tersebut memanglah menggoda, menggairahkan dan menyenangkan. Bab yang ia khususkan membahas illat adalah bab yang menyenangkan tentang teka-teki bahasa. Begitu pula dengan bab-bab lainnya. Tetapi, mencampurkan analisa teoretis atas nahwu dengan aktivitas interpretatif justru menghilangkan maknanya.
Yang ingin kami sampaikan adalah: ada alasan nyata di balik sikap skeptis terhadap nahwu, namun ada alasan juga untuk kita berpegang teguh pada nahwu, karena nahwu akan bermanfaat setelah kita terbiasa dengan bahasanya. Saya menekankan keterbiasaan (keakraban) ini karena alasan penting: istilah yang dipakai Sibawaih dan Ibn Jinni, misalnya, tidaklah familiar, dan butuh waktu bagi seorang pembaca untuk terbiasa dengannya.
Dengan demikian, seseorang perlu usaha lebih ekstra agar terbiasa dan akrab dengan (bahasa) nahwu. Hal ini tidak aneh bagi bahasa yang digunakan dalam turats, dengan bidang yang beragam. Sebagai contoh, kita perlu akrab dan terbiasa dengan bahasa yang digunakan al-Farabi dalam karyanya, begitu juga dengan al-Ma’arri, atau Ibn Hazm dalam karyanya, al-Milal wa al-Nihal, atau dalam karya dengan tingkat bahasa yang berbeda seperti dalam Tawq al-Hamamah (The Ring of the Dove).
(**)
Al-Jahiz, dalam magnum opus-nya, al-Hayawan, bercerita bahwa ia berkata kepada al-Akhfash, “kamu adalah orang paling mengetahui nahwu, tapi kenapa kamu tidak membuat semua kitabmu mudah dipahami? mengapa kami hanya dapat memahami sebagian kecilnya, sementara sebagian besarnya, tidak? mengapa kamu mendahulukan bagian sulit dan mengakhirkan bagian mudahnya?”
Lalu al-Akhfash menjawab, “aku tidak menulis kitab-kitab itu untuk Allah, tidak pula tentang agama. Jika aku menulis seperti yang kauajarkan kepadaku (dengan sederhana), maka orang tidak akan membutuhkanku. Tujuanku adalah mendapatkannya. Maka kutulis sebagiannya dengan sederhana agar mudah dipahami, agar mereka (para pembaca) merasakan manisnya apa yang mereka pahami dan mendorong mereka untuk mencari tahu apa yang belum mereka pahami. Dan aku telah mendapatkannya dari cara tersebut, dan aku pergi untuk itu.” (al-Jahiz/1/92–93).
Para penyeru pembaharuan dan penyederhanaan nahwu merujuk dialog antara al-Jahiz dan al-Akhfash tersebut dalam konteks kesulitan dan ambiguitas nahwu. Namun bagi yang mengamati dengan cermat akan menyadari salah satu ciri identik nahwu: nahwu adalah hasil eksplorasi manusia, alias ia adalah ilmu materialistis (duniawi), dan kitab-kitabnya pun juga bersifat materialis.
Implikasi terpenting dari amatan tersebut adalah bahwa apa yang diketahui oleh ahli nahwu tentang nahwu tidaklah definitif, bahwa pengetahuan tersebut dapat berubah, dan bahwa pengetahuan tersebut tidak lebih dari sekadar intepretasi atas sistem bahasa Arab. Khalil ibn Ahmad menyadari hal itu ketika ia melihat i’tilal (alasan di balik gramatika bahasa, penj.) bahasa Arab sebagai konsep sementara. Oleh sebab itu, Khalil ibn Ahmad berkata; “jika ada orang lain yang memiliki i’tilal yang lebih kuat daripada yang kumiliki, hendaklah ia mengemukakannya.”
Dalam analisis akhir atas pemikiran nahwu Khalil dan Sibawaih sebagai pengetahuan yang dihasilkan dari pemikiran mereka; pengalaman, pendapat, bias, kecenderungan, arah dan ide, semuanya berfungsi sebagai rujukan untuk mereka yang membayangkannya sebagai sistem bahasa Arab sebenarnya. Oleh sebab itu, nahwu yang dibuat Khalil, Sibawaih maupun sarjana yang lain, merupakan hipotesis dan persepsi mereka, bukan nahwu secara mutlak, namun pandangan spekulatif mereka.
Dialog antara al-Jahiz dan al-Akhfash di atas mengacu pada praktik sosial nahwu waktu itu. Nahwu, sebagaimana yang al-Akhfash sebut, merupakan ilmu yang istimewa — ketika orang-orang menghabiskan hartanya untuk mempelajarinya atau membeli buku-buku nahwu.
Ketika seseorang mempelajari nahwu, maka dalam persepsi umum masyarakat, ia akan mendapatkan otoritas berbicara dalam tingkat bahasa yang paling tinggi. Ada yang bisa berbicara dalam tingkat tersebut, ada juga yang tidak bisa. Ada yang tahu cara berbicara, ada yang tidak. Sehingga hal tersebut selalu dianggap lebih baik bagi mereka yang menguasai nahwu, yang mendatangkan kelas sosial lebih tinggi baginya.
Sebab, pintu menuju kelas sosial yang lebih tinggi selalu tertutup bagi mereka yang tidak tahu nahwu. Ia terbuka bagi orang yang menguasainya; baik sebagai guru untuk anak-anaknya agar dapat mengatur ucapannya, atau sebagai penulis untuk para kliennya, atau pun sebagai penasihat bahasa bagi para pemimpinnya.
*Dialihbahasakan dari Isykaliyyat al-Nahw al-Arabiy al-Awwaliyyah karya Ali al-Syadawi.
