Kita simak penjelasan Sibawaih dalam kitabnya, “Ini adalah bab fa’il (pelaku) yang fi’il-nya (kata kerja) mengenai sebuah objek (muta’addi, kata kerja transitif), seperti contoh; ضرب عبد الله زيدا (Abdullah memukul Zaid). Jika kamu mendahulukan maf’ul (objek) dan mengakhirkan fail (subjek) maka susunannya akan seperti contoh; ضرب زيدا عبد الله (Abdullah memukul Zaid). Masing-masing bentuk kalimat memiliki tujuan berbeda.”
Apa yang dimaksud Sibawaih? Lalu apa dampak maknanya terhadap nahwu? Sibawaih menyadari sistem bahasa Arab tidak menetapkan letak yang spesifik dan pasti bagi sebuah kata. Itu artinya, bagi nahwu, sistem bahasa lah yang menyusun kata-kata, dan proses tersebut merupakan prasyarat bagi munculnya tanda i’rab (infleksi), serta yang menentukan sistem bahasa Arab bukanlah i’rab, melainkan sistem itu sendiri.
Sehingga, i’rab bukan penentu sistem bahasa yang baku. Yang menentukan sistem tersebut sebagai sistem linguistik yang tidak meletakkan kata-kata pada tempatnya adalah sistem itu sendiri. Contoh, bukan i’rab yang menentukan fail di depan, fiil di tengah atau maf’ul di belakang atau pun sebaliknya, tapi sistem bahasa Arab sendiri. Michel Foucault menggambarkan sistem tersebut sebagai imagination and interest (imajinasi dan ketertarikan).
Dengan demikian, sistem bahasa yang tidak menentukan letak tetap sebuah kata dalam kalimat secara alami cenderung menandai kata-kata dengan i’rab. Misalnya, dalam kalimat bahasa Arab, kata yang dibaca rafa’ adalah fa’il, yang dibaca nashab adalah maf’ul. Saya tidak tahu seberapa akurat dari deskripsi ini, tetapi teori amil (agen) dalam bahasa Arab ini bisa kita padankan dengan apa yang Foucault sebut imagination and interest, yang berarti bahwa amil adalah suatu posisi di mana kehadirannya diasumsikan, sehingga membawa faidah bagi makna.
Dari sudut pandangan linguistik semacam itu, gramatika (nahwu) itu sendiri bersifat preskriptif. Bukan berarti ia merupakan upaya untuk menetapkan norma-norma bahasa indah yang patuh pada kaidah-kaidah selera (dzauq), tetapi karena ia merujuk pada kemungkinan dasar (radikal) dari ucapan ke dalam sistem representasi yang teratur. Hal ini karena gramatika (nahwu) bersifat analitis, bukan estetis (The Order of Things, Foucault).
Maka dapat dikatakan, bahwa frasa; katakan begini dan jangan katakan begitu dalam konteks nahwu adalah wujud sifat imperatif nahwu. Bukan demi keindahan gaya bahasa, bukan pula demi kebenaran bahasa, melainkan memang seperti itulah sifat nahwu.
(**)
Dalam pendahuluan kitabnya, Tabaqat al-Nahwiyyin wa al-Lughawiyyin, al-Zubaidi mengutip tiga perkataan Khalifah Umar ibn Khattab yang berkenaan dengan pembelajaran bahasa Arab. Salah satunya adalah “pelajarilah bahasa Arab, karena ia dapat menajamkan akal dan menambahkan kewibawaan.” Selain itu, al-Zubaidi juga mengutip perkataan lain seperti Malik ibn Anas, “i’rab adalah perhiasan indah, maka jangan kalian halangi lisan kalian untuk menghiasinya.” dan perkataan Ibn Shubramah, “seseorang yang berbicara dengan baik, ia seperti mengenakan sutra yang gelap. seseorang yang dapat berbicara namun salah ucap, ia seperti mengenakan kain compang-camping.”
Apa kaitan kutipan-kutipan di atas dengan biografi para ahli nahwu? Apa pula hubungannya dengan nahwu? Apa hubungannya dengan para ahli nahwu sebagai komunitas intelektual yang mempunyai cara berpikir tertentu? Tidak ada. Sejarah nahwu tidak mengurai kutipan-kutipan semacamnya, dan mengabaikannya. Malah kerapkali digunakan untuk menutupi nahwu dengan citra religius(?)
Menurut kami, faidah dari pernyataan-pernyataan semacam itu terletak pada penggambarannya mengenai hubungan antara nahwu sebagai bidang studi, dengan standar nilai yang berlaku dalam masyarakat waktu itu; sebuah hubungan yang Max Weber sebut sebagai hubungan antara pengetahuan dengan nilai-nilai (lih. Michel Dubois, hal. 52).
Weber memercayai makna sebagai konstruksi budaya dan dasar makna tersebut meniscayakan adanya hubungan antara fenomena budaya dan nilai-nilai yang berlaku. Sebuah makna, dalam konteks pembahasan kita, adalah pentingnya hubungan antara aktivitas gramatikal dengan nilai-nilai (standar) yang berlaku dalam masyarakat Arab waktu itu, seperti kefasihan berbicara sebagai nilai estetika. Itu di satu sisi, namun di sisi lain, nilai-nilai tersebut mendorong para ahli nahwu untuk memilih isu-isu yang mereka pelajari. Bukan berarti nilai-nilai yang berlaku tersebut memengaruhi cara berpikir mereka, atau memengaruhi nahwu sebagai bidang studi. Tetapi nilai-nilai tersebut memberi karakter emosional pada bidang studi nahwu.
Seorang ahli nahwu tidak akan mendapatkan makna apa pun dari nahwu tanpa nilai-nilai sosial yang memberinya makna. Menurut kami, nahwu tetaplah bermakna karena para ahli nahwu mengaitkannya dengan gagasan tentang nilai. Gagasan-gagasan tersebut berkelindan antara nilai-nilai religius (agama) dengan nilai-nilai pengetahuan ilmiah. Terlepas benar atau salah dari keduanya, yang terpenting adalah, tanpa salah satunya, nahwu tidak akan berarti bagi seorang ahli nahwu. Setiap ahli nahwu mewarnai nahwu mereka dengan corak masing-masing yang ditentukan oleh nilai agama atau nilai ilmiah. Dengan demikian nahwu merupakan konsep yang berbasis pada nilai. Setidaknya selama para ahli nahwu menghubungkannya dengan nilai-nilai agama atau pengetahuan ilmiah).
Namun saya tidak sepenuhnya yakin dengan hal tersebut. Jadi, ini masih bersifat asumtif; bahwa diskursus penyederhanaan dan pembaharuan nahwu erat kaitannya dengan persepsi mereka, para penyeru upaya itu, akan hubungan nahwu dengan nilai-nilai yang berlaku di dalam masyarakat Arab kini. Mereka menyadari bahwa hasil pembelajaran nahwu tidak sesuai dengan nilai-nilai yang diajarkannya.
Sekali lagi perlu diingat bahwa di sini, kami tidak membahas kebenaran (keabsahan) nilai-nilai agama atau pun nilai-nilai ilmu pengetahuan. Tapi yang kami maksud adalah, mereka yang menyerukan penyederhanaan dan pembaharuan nahwu ini menyadari hal tersebut. Sebab itu lah mereka menyerukan penyempitan teori nahwu dengan menghapus teori amil, ‘ilal tsawani dan tsawalits (sebab sekunder dan tersier), qiyas (analogi) dan lain sebagainya.
(**)
Setelah rangkaian rantai transmisi (sanad), Ibn Jinni meriwayatkan sebuah kisah dalam al-Khashaish, yang intinya disebutkan oleh al-Sijistani dalam al-Qira’at; ketika di Masjidil Haram, seorang badui membaca akhir ayat 29 surah al-Ra’d dengan thiba lahum wa husna ma’ab. Mendengar itu, al-Sijistani mencoba membenarkan; bacalah thuba! Si badui bersikeras; thiba! Berkali-kali al-Sijistani membenarkan dan mulai jengkel; THUU, THUU!! (seraya memonyongkan mulutnya). THIII, THII!! sahut si badui ngotot.
Pada kisah tersebut, Ibn Jinni memberinya anotasi; lihatlah badui tersebut. Menurut kita si badui itu kasar, tidak sopan dan keras kepala. Tapi, mau bagaimana lagi, tabiatnya tumbuh seperti itu — enggan mengganti ya’ (thi) dengan waw (thu) meski didikte berkali-kali.
Dari kisah-kisah semacam itu, muncul sebuah pertanyaan sepele tapi mendasar mengenai asal-usul bahasa Arab, seperti; siapa, sih, yang mewariskan bahasa ini, dan dari siapa bahasa ini diwariskan? Jawabannya bukan yang ada di dalam turats; para linguis, atau ahli nahwu, atau badui. Tapi berdasarkan pada kenyataan bahwa ahli nahwu dan orang badui adalah dua manusia dengan kondisi sosial, budaya dan politiknya masing-masing, dsb.
Kita tidak bisa mengabaikan fakta bahwa pertemuan ahli nahwu dengan badui adalah sebagai individu, dan periwayatannya dari badui tidak bisa dipahami sekadar menjadi kumpulan data linguistik tanpa efek— seperti dalam kisah al-Sijistani dengan badui. Riwayat semacam itu, menurut saya, lebih dari sekedar transmisi (periwayatan). Sebab, disadari atau tidak, riwayat tersebut menandakan sebuah kekuatan yang bersangkutan dengan komunitas.
Hal yang sama berlaku untuk orang badui. Kita tidak dapat mengabaikan fakta bahwa orang badui menghadapi ahli nahwu tersebut sebagai individu pula. Transmisi bahasa oleh badui tidak bisa dipahami sekadar kontribusi terhadap definisi bahasa tanpa efek apa pun. Saya melihat, ada kepentingan pribadi dalam kesertaannya pada bidang bahasa (partisipasi linguistik). Dan di sini ada perbedaan antara penukil (transmiter) dengan yang ditransmisikan, yang mempengaruhi pihak ketiga, yaitu pada kumpulan matan (korpus) linguistik.
Hubungan khusus seorang linguis dengan matn lughawi (korpus linguistik) mencakup juga pada hal-hal yang menarik perhatian; seperti hubungan seorang linguis dengan latar linguistik untuk mengetahui syawahid (bukti/dasar) linguistik dan gramatikalnya. Jika seorang linguis pergi sendiri untuk mengumpulkan bahasa dari sebuah latar, maka hubungan sang linguis dengan masyarakat terbatas pada komunikasi. Artinya, ia tidak turut dalam penggunaan bahasa dalam kehidupan sehari-hari. Jika benar para badui datang ke kota untuk menyediakan materi linguistik kepada para pelajar dan ulama, maka hanya para badui dan ulama saja yang terlibat transmisi bahasa tersebut. Jika demikian, maka pengumpulan korpus linguistik tersebut tidaklah akurat.
Pemikiran modern telah membahas hubungan kompleks antara linguis dengan orang badui dalam konteks isu yang penting dan dalam berbagai formulasi seperti hipotesis dan asumsi peneliti dan subjeknya, ide dan topiknya, eksperimen dan observasi ilmiah, pengamat dan objek yang diamati dalam kerja ilmiah. Agaknya, netralitas dalam upaya tersebut kurang, bahkan makna objektivitas dan netralitas dalam konteks ini telah samar.
Seorang sejarawan nahwu mungkin dapat mendiversifikasi (melakukan penganekaragaman) berbagai sudut pandang tentang hubungan antara seorang linguis dan orang badui sehingga dapat mengungkap dimensi-dimensi lain dengan menggunakan konsep-konsep tertentu dalam bidang sosiolinguistik, seperti konsep akomodasi (lih. Swann dkk., hal. 19), yaitu bagaimana seorang badui dapat berbicara dengan cara yang diinginkan seorang linguis. Atau konsep addressee (mukhatab/mustaqbil).
Ada kemungkinan perbedaan cara komunikasi yang digunakan seorang badui kepada teman, saudara, atau komunitas bahasanya, dibanding caranya berkomunikasi dengan seorang linguis, yang asymmetrical, tidak setangkup (lih. Swann dkk.). Seorang badui bisa saja berbeda dengan badui lainnya, dan berbeda pula dengan badui lain yang disebabkan beberapa faktor seperti dominasi, status sosial dan bahkan gender. Sebuah penelitian menunjukkan adanya perbedaan antara ungkapan yang digunakan laki-laki dan ungkapan yang digunakan perempuan dalam beberapa tanda linguistik.
Bisa juga dengan konsep language crossing (persilangan bahasa). Ada kemungkinan seorang badui berkomunikasi dalam jenis bahasa (linguistik) yang berkaitan dengan komunitas bahasa lain di luar komunitasnya. Begitu juga dengan konsep age-grading (usia). Usia seorang badui merupakan variabel sosial yang menonjol dalam keragaman bahasa, baik yang berkaitan dengan jumlah usianya (kuantitas) maupun dengan tahapan hidupnya (remaja, muda, tua, dsb.), maupun posisi komunitas itu sendiri. Jika seorang badui tahu linguis yang dihadapinya sedang merekam bahasanya, tentu ia akan memperbaiki dan menjaganya.
Jika memang demikian, apakah artinya korpus linguistik (matn lughawiy) yang disusun oleh para linguis tidak netral dan objektif? Kita tidak bisa menilainya sekarang. Menunda penyimpulan merupakan salah satu nilai pengetahuan modern. Yang ingin saya lakukan adalah menyoroti banyaknya konsep dan dimensi sosiolinguistik seperti telah disebutkan beberapa di antaranya. Dan ini merupakan wilayah subur untuk diterapkan ke dalam studi bahasa Arab.
Bahasa hidup di antara manusia, dan mendekatinya dengan perspektif ini akan melahirkan hasil yang mungkin bertentangan dengan apa yang kita ketahui. Tujuan pendekatan ini bukanlah untuk memperdebatkan mana yang benar dan yang salah, atau pun untuk memperdebatkan pendekatan yang lain. Sebaliknya, dalam konteks umum, pendekatan ini bertujuan untuk mempertanyakan bahasa itu sendiri dalam karakteristik sosialnya yang terpenting, yaitu sebagai media komunikasi. Jika kita ingin menggunakan konsep filosofis, kita bisa menyebut pendekatan tersebut sebagai kritik dalam pengertian Kantian.
Apa saja syarat untuk menghasilkan pengetahuan linguistik menurut para linguis klasik? Mengapa pengetahuan linguistik yang mereka hasilkan demikian? Kritik ini dikembangkan dengan pertanyaan-pertanyaan terkait posisi seorang linguis dan bahasa dalam sebuah budaya. Semua pertanyaan tersebut bukan untuk mempermasalahkan ataupun sinisme terhadap para linguis, melainkan untuk mengetahui syarat yang mereka terapkan untuk menghasilkan pengetahuan linguistik, dan mengapa pengetahuan tersebut terbuka untuk dikritik.
Pada malam 971 dari Alf Laila wa Laila (Kisah Seribu Satu Malam), Syahrazad mengisahkan sebuah hubungan sepasang kekasih; “Lalu ia menghabiskan sisa malam itu bersamanya, dalam pelukan dan dekapan, menggunakan huruf jar sesuai kesepakatan, menyambungkan silah dengan maushul, lalu mengawinkannya seperti tanwin idhafah, terpisah.”
Bagi yang akrab dengan istilah nahwu beserta fungsinya akan memahami apa yang terjadi di antara sepasang kekasih itu. Huruf jar memajrurkan isim. Isim maushul berhubungan dengan jumlah shilah. Dan tanwin dibuang pada kondisi idhafah. Semua istilah nahwu tersebut menunjukkan relasi seorang suami dan istrinya. Dhammah, huruf jar, keterhubungan antara isim maushul dan jumlah shilah-nya, semua menggambarkan sisa kisah tersebut.
Namun apa hubungannya dengan nahwu? Apa nilai ungkapan tersebut bagi nahwu, bagi kita, di satu sisi, dan bagi seorang sejarawan nahwu, di sisi lain? Hubungannya terletak pada fakta bahwa nahwu, sebagai bahasa deskriptif, yaitu membicarakan ungkapan, menyimpan beberapa praktik, salah satunya permainan.
Kita dapat menggunakan istilah Roland Barthes dalam bukunya La Retorica Antica (al-Balaghah al-Qadimah) untuk menggambarkan praktik serupa. Penerjemah buku tersebut menyebut bahwa Barthes mengutip beberapa contoh termasuk dari Alf Laila wa Laila. Ia menyebut praktik-praktik tersebut sebagai black rhetoric (retorika hitam) yang isinya mencakup skeptisisme, ejekan, parodi, sandiwara, sindirian erotis atau cabul. Hal ini karena retorika, dengan berbagai praktiknya, telah menjadi semacam institusi/lembaga yang menindas, sehingga muncullah penghinaan terhadap retorika (lih. Barthes, hal. 5).
Kita tidak bisa mengabaikan ‘nahwu hitam’ — kiasan erotis— ini, seperti kisah-kisah guru nahwu dengan seorang pemuda dalam turats Arab. Sebagai contoh, sebuah buku berjudul al-Rasyf al-Zalal min al-Sahr al-Halal karya al-Suyuthi, berisi kisah dua puluh ulama dari berbagai disiplin ilmu, yang menceritakan malam pertama mereka menggunakan istilah disiplin ilmu masing-masing. (Saran saya, bacalah! Jangan bayangkan! penj.)
Karya tersebut diawali maqamat pertama, yang mengisahkan seorang muqri’ (orang yang mengajarkan baca Qur’an), lalu mufasir, muhadis, ahli fikih, ahli ushul fiqh, dan seterusnya secara berurutan hingga sampai pada kisah ahli nahwu (maqamat ke-delapan). Simak teks berikut;
لمّا جلسنا على الفراش، وقع الخفض (الجرّ) على الجوار (الجرّ بالمجاورة)، إذا حرّ (عضو المرأة) فيه مُجمل الحسن ومفصله (كتاب المفصل للزمخشري)، ارتقع (الرفع) أعلاه، وانضمّ (الضمّة) أسفله
Meski demikian, al-Suyuthi gagal menyadari istilah-istilah teknis dalam maqamatnya bukan lagi istilah, karena istilah tersebut telah kembali ke makna linguistiknya — sebelum terjadinya transmisi pengetahuan, dari makna linguistik ke makna teknisnya.
Saya bertanya-tanya, tanpa mampu menjawab, apakah kembalinya makna asli dari makna teknis tersebut menunjukkan praktik sosial (social practice) yang melahirkan konsep-konsep semacam itu? Bukankah ada hubungan antara praktik-praktik sosial tersebut dengan konsep-konsep gramatikal?
Bagaimana pun, kisah di atas hanyalah contoh deskripsi ahli nahwu tentang maqamat sastra ketika nahwu menyatu dengan erotisme. Seperti yang kita lihat, sejarah nahwu tidak dapat mengabaikan fenomena seksisme dan erotisme ini dalam sumber nahwu tradisional, terutama dalam teks-teks sastra. Dan, seperti kata Barthes, bercampurnya (kolusi) antara gramatika dan erotisme bukan sekadar lelucon, tetapi sebuah gambaran serius dan pelanggaran terhadap dua ketabuan; tabu bahasa dan tabu seks.
(**)
Nahwu Arab adalah tentang mengeluarkan bahasa Arab dari gelap menuju terang; mengubahnya dari yang sakral menjadi yang profan, melucuti daging dan lemaknya hingga hanya menyisakan tulang. Itulah gambaran visual yang muncul dalam benak saya setiap mendengar kata nahwu. Daging bahasa Arab adalah keragaman estetika dan nilainya, yang hampir dianggap sakral oleh beberapa ahlinya. Estetika dan nilai dalam bahasa Arab telah menjauhkannya dari ‘bahasa nol’ — jika boleh menggunakan istilah sastra — bahasa yang dapat langsung dipahami saat komunikasi.
Saya percaya bahwa salah satu masalah utama nahwu adalah sisi puistis dan estetisnya; sebuah sentuhan emas (ingat legenda Raja Midas!). Lalu, mau berpikir bagaimana jika demikian? Saya percaya, kesederhanaan bahasa Arab, dalam batas tertentu, memungkinkan adanya refleksi.
Kesederhanaan yang saya maksud adalah sisi manusiawi dan profanitas bahasa Arab yang memungkinkan para ahli nahwu dan linguis untuk melakukan pekerjaan mereka. Jika bahasa Arab bukan bahasa manusiawi, lalu bagaimana manusia dapat memahaminya? Jika bahasa Arab bukan bahasa profan, bagaimana orang-orang di dunia ini mempelajarinya?
Jadi, gagasan dasar nahwu adalah, bahwa semua manusia dapat mengetahui apa yang mereka lakukan, dan dengan demikian, redupnya diskursus tentang bahasa Arab disebabkan oleh istilah-istilah sakral seperti bahasa Arab bersumber dari wahyu (tauqifi), bahasa Arab sebagai bahasa surga, dan sebagainya yang menegaskan ke-transendensi-an bahasa Arab.
Tentu masih ada — dan mungkin banyak — yang meyakini hal tersebut. Dan kita bisa mengatakan kepada mereka bahwa turats (sumber tradisional) bukanlah sekadar ‘ibu rumah tangga yang mengurusi apa yang dipercayakan kepadanya lalu mewariskannya kepada keturunannya tanpa ada perubahan’. Generasi manusia bukanlah sekadar ibu rumah tangga konservatif yang enggan melakukan perubahan untuk generasi mendatang. Hal ini begitu jelas terlihat dari pandangan yang beragam tentang nahwu. Setiap generasi memperluas pandangannya tentang hakikat nahwu; seperti sungai yang semakin lebar dan semakin jauh dari sumbernya. Hanya saja, beberapa sarjana ingin menjadi ibu rumah tangga yang jumud dan membosankan.
