RESENSI – Buku Naqd al-Khitạ̄b al-Salafī karya Muḥammad Ḥāfiẓ Diāb yang terbit pada 2016 ini merupakan salah satu buku yang paling saya buru saat awal-awal menulis disertasi. Buku ini dan buku dengan judul yang sama (2010) karya Rā’id al-Samhūrī menjadi salah satu dari sekian literatur yang memberi banyak ‘insight’ akan gerakan Salafi. Untuk buku kedua, karena menurut penulisnya ada cukup banyak perubahan pandangan di dalamnya, akan dibahas tersendiri di lain waktu.
Kembali ke buku karya Diāb. Sebagaimana yang disampaikan dalam pengantarnya, buku ini merupakan kritik wacana, bukan buku pengantar netral tentang Salafisme. Sejak awal, Diāb menyatakan tidak mau berhenti pada deskripsi; ia terang-terangan mempertanyakan dan membaca secara kritis wacana salafi, bukan sekedar menjelaskan dan memetakannya.
Buku ini menjadi penting, karena menjelaskan bagaimana seorang antropolog Mesir kontemporer membangun kritik menyeluruh atas gerakan salafi sebagai formasi diskursif, historis, ideologis, sosial, dan politik.
Ringkasnya, buku ini menjelaskan bahwa salafisme bukan sekedar kecenderungan teologis, tetapi proyek wacana yang dibangun di atas klaim kembali kepada wahyu dan generasi awal (salaf al-ṣāliḥ), lalu berkembang menjadi formasi ideologis yang memiliki sejarah, struktur, mekanisme otoritas, jaringan sosial, perangkat dakwah, dan implikasi politik yang luas.
Diāb menelusuri garis genealogi besar dari Aḥmad ibn Ḥanbal, lalu Ibn Taimiyyah, Ibn al-Qayyim, hingga Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb, sebelum masuk ke bentuk-bentuk modernnya dalam gerakan reformis, ḥarakī, dan salafi kontemporer di Saudi, Mesir, dan Maroko. Dengan kata lain, yang ia kritik bukan hanya akidah Salafi, tetapi seluruh cara Salafisme bekerja sebagai wacana kekuasaan keagamaan.
Diāb menyusun bukunya dalam 13 bab. Dari struktur daftar isinya, buku ini tampaknya dibangun dari sejarah ide, sosiologi agama, analisis dan kritik ideologi.
Bab pertama, salafisme sebagai konsep yang diperebutkan. Diāb memulai dari masalah definisi. Baginya, salafiyyah bukan istilah tunggal. Ia menunjukkan bahwa istilah ini bisa berarti kembali kepada generasi awal, bisa berarti pola pikir tradisionalis, dan bisa juga berarti sebuah posisi ideologis yang mengklaim diri sebagai representasi Islam yang paling murni. Ia menegaskan bahwa salafi bukan kategori polos.
Istilah salafi padat dengan klaim legitimasi. Di sini ia juga mulai membangun salah satu kritik utamanya; daya tarik Salafisme justru lahir dari kemampuannya mengubah masa lalu menjadi otoritas normatif atas masa kini.
Bab kedua, wacana salafi sebagai struktur. Dalam bab ini Diāb menganalisis bunyah (struktur) wacana, bukan sekadar kumpulan fatwa. Ia menyebut ciri-ciri yang menurutnya menjadi pola umum wacana salafi, yaitu; ketergantungan kuat pada makna literal teks, menolak takwil, anti-tasawuf dan kalam, kecenderungan mengedepankan larangan, mudah mengeluarkan lawan dari ortodoksi, menolak pluralitas, dan anti-Barat.
Di sini terasa sekali bahwa Diāb membaca Salafisme sebagai regime of truth ala analisis wacana; ada referensi asal, ada pusat legitimasi, ada bahasa yang dipolakan, ada otoritas yang diatur, dan ada liyan yang dikeluarkan.
Bab ketiga dan keempat membahas sejarah dan salafisme awal. Yang menarik, Diāb tidak memulai salafisme dari Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb, tetapi dari Aḥmad ibn Ḥanbal, lalu al-Ṭaḥāwī, dan terutama Ibn Taimiyyah. Menurutnya, salafisme modern selalu mencari legitimasi ‘masa lalu’. Jadi, genealogi salafisme tidak boleh dimulai dari abad ke-18 saja.
Di sisi lain, di titik ini justru problem metodologis mulai muncul. Diāb cenderung membangun garis kontinuitas yang sangat panjang, dari Ahl al-Ḥadīṡ klasik sampai Salafi kontemporer. Hal ini memang berguna untuk membaca warisan simbolik, tetapi berisiko untuk ‘gebyah uyah’ pada perbedaan konteks, tujuan, dan perangkat konseptual antara Ibn Ḥanbal, Ibn Taimiyyah, Wahhabi, dan Salafisme modern.
Dalam kacamata Taymiyyan Studies, ini menjadi titik paling sensitif. Buku ini membantu untuk melihat bagaimana Ibn Taimiyyah direkrut ke dalam imajinasi Salafi modern, tetapi tidak selalu presisi untuk membedakan Ibn Taimiyyah yang historis dari para Taymiyyan modern.
Bab kelima sampai ketujuh membahas Wahhabisme, reformisme, dan Rasyīd Riḍā. Di sini Diāb memposisikan Wahhabi sebagai kebangkitan modern paling efektif dari energi Salafi setelah surut dalam dunia Sunni yang didominasi tasawuf dan Asy‘ariyyah. Selanjutnya Diāb membedakan reformisme Islam dari gerakan puritanisme. Ia menunjukkan bahwa tradisi reformis Mesir modern bergerak dengan kosa kata tajdīd, iṣlāḥ, tarbiyah, dan ijtihād, serta lebih bertumpu pada dialog, dan pembentukan kesadaran bertahap.
Diāb menganggap Riḍā sebagai figur kunci yang menghubungkan reformisme dengan Salafisme ḥarakī. Ia menunjukkan bahwa Riḍā tidak identik begitu saja dengan Afghānī-‘Abduh, sebab fokus Riḍā jauh lebih kuat pada pemurnian akidah, penafsiran Qur’an sebagai sumber pusat reformasi, dan kedekatan tertentu dengan kerangka Wahhabi, meskipun tetap punya ciri sendiri. Secara historis, Riḍā adalah titik penting dalam transformasi Salafisme dari reformisme intelektual ke orientasi yang lebih ideologis.
Bab kedelapan sampai kesepuluh membahas transformasi kontemporer. Diāb menggunakan istilah āfāq jadīdah yang menunjukkan bahwa Dia tidak melihat Salafisme sebagai benda mati. Ia membagi bentuk-bentuk baru itu ke ranah salafiyyah ma‘rifiyyah, jihādiyyah, dan sya‘bawiyyah (populis). Diāb sepertinya ingin mengatakan bahwa salafisme modern terus bertransformasi sesuai medium, aktor, dan medan konflik.
Bab yang membahas Maroko memperlihatkan bahwa Salafisme tidak bekerja di ruang hampa. Ia dinegosiasikan dengan tradisi lokal: Asy‘ariyyah, Mālikiyyah, tasawuf, dan otoritas politik setempat. Salafisme dibaca secara komparatif dan kontekstual.
Bab Manhaj Salafi adalah inti dari kritik Diāb dalam buku ini. Di sini ia menyajikan manhaj salafi sebagai metode yang mengklaim totalitas; kembali pada teks, menolak takwil, menolak kalam, memperluas makna turāṡ, bahkan menempatkan aṡar dan hadis ḍa‘īf di atas nalar logika (aql) dalam struktur tertentu.
Bab sebelas sampai tiga belas: Salafisme, gerakan Islam, Mesir, dan dakwah-media. Bab ini memposisikan Salafisme dalam lanskap gerakan Islam modern, khususnya dalam relasi, jarak, dan ketegangan dengan Ikhwan dan arus Islam politik yang lain.
Diāb kemudian menelusuri akar Wahhabi-Salafi di Mesir, peran Rasyīd Riḍā, Ḥubb al-Dīn al-Khaṭīb, Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī, lahirnya Jam‘iyyat Anṣār al-Sunnah al-Muḥammadiyyah, lalu pertumbuhan Salafisme kontemporer melalui dukungan Teluk, televisi, masjid, zawiyah, media dakwah, dan apa yang ia sebut dengan “menjual agama” (komodifikasi agama).
Bab terakhir tentang materi dakwah juga tidak kalah penting. Di sini Diāb menunjukkan bahwa kekuatan Salafisme modern bukan semata pada akidah, tetapi pada gaya komunikasinya; bahasa dakwah yang sederhana, pengulangan formula, khotbah, kaset, televisi, internet, masjid, ma‘had, dan institusi lain yang membuat pesan Salafi bisa masuk ke kelas menengah-bawah dan kelompok termarginalkan secara efektif. Di sini Diāb membaca Salafisme sebagai ekologi dakwah dan media, bukan semata mazhab akidah.
Ada empat hal penting yang bisa disimpulkan dari buku ini. Pertama, luasnya cakupan. Diāb tidak memotret Salafisme dari satu sisi saja. Ia menghubungkan konsep, sejarah, tokoh, organisasi, media, dan politik. Kedua, tajamnya pembacaan diskursif. Ia sadar bahwa kekuatan Salafisme bukan hanya pada teks, tetapi pada klaim asal-usul, bahasa, simbol, dan otoritas.
Ketiga, kemampuannya menempatkan Salafisme dalam konteks sosial-politik, terutama Mesir, Saudi, dan Maroko. Ini membuat bukunya lebih hidup daripada studi akidah an sich. Keempat, penutupnya yang berjudul innahum ya‘kulūna al-turāṡ, sudah menunjukkan sikap konklusif Diāb; Salafi kontemporer, menurutnya, tidak benar-benar mewarisi turāṡ, tetapi memakannya, memotongnya, dan memproduksi ulang tradisi sesuai kebutuhan ideologis baru.
Catatan Kritis
Di luar apa yang telah disampaikan di atas. Penting kiranya untuk menulis poin penting (kritik) atas isi buku ini. Pertama, nada polemisnya sangat kuat. Ketika Diāb memakai diksi seperti al-salafiyyah al-murāwighah atau berbicara tentang reproduksi tradisi secara manipulatif, ia sedang memberi penilaian, bukan hanya deskripsi.
Kedua, ada kecenderungan esensialis. Wacana salafi kadang diperlakukan terlalu tunggal, seolah semua varian Salafisme bertemu dalam satu titik yang sama. Padahal, dalam realitas, ada perbedaan besar antara salafi quietist, reformist, haraki, jihadi, akademik, dan neo-traditional.
Ketiga, genealogi yang dibangun terlalu lurus. Aḥmad ibn Ḥanbal, Ibn Taimiyyah, Ibn al-Qayyim, Wahhabisme, Riḍā, Salafi Mesir modern, semuanya disambungkan dalam satu garis lurus yang teratur. Secara heuristik ini berguna, tapi secara historis bisa menyesatkan bila tidak dibaca dengan hati-hati.
Keempat, bagi pengkaji Ibn Taimiyyah, buku ini berguna sebagai literatur tentang resepsi dan mobilisasi Ibn Taimiyyah, bukan sebagai pembacaan presisi atas Ibn Taimiyyah. Ia lebih banyak menempatkan Ibn Taimiyyah dalam rantai diskursus Salafi daripada mengurai kompleksitas teks-teks Ibn Taimiyyah secara filologis.*
