Islamsantun.org. Ini lanjutan status saya sebelum ini: Quran Menurut Quran. Sekaligus juga memenuhi ”permintaan” Prof Mun’im Sirry pada saya untuk membuat refleksi atas Bab 5 dari buku beliau: Rekonstruksi Islam Historis. Bab 5 sendiri berjudul: ‘‘Menyingkap Konteks Al-Qur`an Melalui Tafsir.” ”Permintaan” itu sesungguhnya ”koreksi” Prof Mun’im atas sedikit kekeliruan saya dalam menunjukkan contoh ke-revisionis-an beliau.

Di status sebelum ini saya menunjuk kata-kata beliau di bab 4 bahwa jika Quran diperlakukan sebagai sumber primer untuk mengetahui latar belakang kemunculannya, maka pertama-tama kita perlu membebaskan kitab ini dari penafsirannya yang berkembang belakangan, dan segala bentuk asosiasi dengan asbab al-nuzul perlu dihilangkan; saya menunjuk kata-kata tersebut sebagai ”bukti” ke-revisionis-an beliau. Prof Mun’im seakan berkata, ”Kalau ingin melihat lebih leluasa ke-revisionis-an saya, baca secara utuh bab 5!”

Ada dua core penting dalam bab 5 itu: Kronologi Quran dan Sabab al-Nuzul. Kronologi ini tersangkut erat dengan pemilahan Makiyah-Madaniyah. Di sini terlihat saya ”berhadap-hadapan” langsung dengan Prof Mun’im. Mengapa demikian? Judul lengkap buku DLB milik saya adalah: Dialektika Langit dan Bumi: Mengkaji Historisitas al-Qur`an melalui Studi Ayat-Ayat Makki-Madani dan Asbab al-Nuzul. Seperti terlihat, saya percaya bahwa historisitas Quran dapat dibuktikan dengan ilmu Makki-Madani dan Asbab al-Nuzul. Pembagian segmen Makki dan Madani merupakan salah satu hasil konkret penggunaan biografi (sirah) Nabi.

Sementara itu, sebagai seorang revisionis, Prof Mun’im jelas skeptis akan hal itu. Kaum revisionis skeptis terhadap sirah, tafsir, kitab-kitab ulumul Qur`an dan sejenisnya. Mereka skeptis kalau semua sumber-sumber tradisional Muslim itu bernilai historis. Mereka seakan berkata, ”Bagaimana mungkin sumber-sumber yang tidak kami percayai itu dapat menunjukkan konteks historis Quran? Bagaimana mungkin sumber-sumber yang bermasalah itu dapat membuktikan historisitas Quran?”

Pangkal skeptisisme mereka sudah dijelaskan di status sebelum ini, yakni sumber-sumber tradisional Muslim itu mengandung setidaknya tiga kelemahan: Muncul belakangan; jauh setelah wafat Nabi, di dalamnya banyak kontradiksi, dan lebih menggambarkan keinginan atau bayangan para penulisnya tentang masa lalu, ketimbang menggambarkan apa yang sesungguhnya terjadi. Jangan salah, kaum revisionis tetap mengakui bahwa Quran dapat dijadikan sebagai saksi paling awal tentang kemunculan Islam. Patricia Crone, revisionis radikal sekali pun mengakui itu. Hanya saja mereka berpendapat bahwa fungsi historis tafsir sebagai jendela untuk melihat konteks sosio-historis Quran dan kelahiran Islam adalah bermasalah.

Tapi mari kita bincang dulu satu persatu: Kronologi Quran, lalu Asbab al-Nuzul. Salah satu peranti yang digunakan para mufasir dalam memahami Quran adalah kitab-kitab Sirah (biografi Nabi). Terlepas dari apakah awalnya kitab-kitab Sirah itu disusun ”terpisah” dan tidak dimaksudkan untuk menjelaskan kandungan Quran, atau kitab-kitab Sirah itu memang dirancang untuk menguak dan memahami ayat-ayat Quran. Terlepas dari itu, nyatanya seperti telah dikatakan, penggunaan Sirah dalam membaca Quran antara lain menghasilkan pembagian Quran ke dalam dua segmen: Surat-surat Makiyah dan Madaniyah. Sarjana-sarjana Barat cukup antusias mengkaji kronologi Quran.

Mungkin dipicu oleh kenyataan bahwa Quran tidak disusun secara kronologis. Yang jelas, dengan memperhatikan kronologi Quran mereka berharap dapat mendeteksi perkembangan psikologi penulis teks. Di sisi lain, perkembangan karir kenabian Muhammad juga merefleksikan perubahan gaya bahasa dan retorika Quran, dari yang semula bersifat puitik menjadi prosais bahkan legalistik.

Periodisasi Quran ke dalam fase-fase yang lebih rinci, bukan cuma fase Mekah dan Madinah, diperkenalkan pertama kali oleh Gustav Weil (w. 1889). Dengan mengelaborasi kitab Tarikh al-Khamis karya ulama abad ke-10 h/16 M, Husain bin Muhammad Diyabakri, Weil membagi kronologi Quran menjadi Mekah awal, Mekah pertengahan, Mekah akhir dan Madinah. Tapi kemudian Weil ”kalah” populer dari Theodor Noldeke, karena yang disebut terakhirlah yang mempopulerkan empat tahapan kemunculan Quran tersebut dalam bukunya Geschichte des Qorans yang terbit tahun 1860. Dalam buku ini Noldeke mendiskusikan dengan rinci alasan pembagian Quran ke dalam empat fase itu.

Jika Weil mendasarkan pembagian surat-surat Mekah itu hanya pada tradisi Islam, Noldeke melangkah lebih jauh. Noldeke mencermati karakteristik bahasa dan aspek literer. Ia menekankan aspek filologis dalam mengembangkan teorinya tentang tripartit bagian surat-surat Mekah (awal, pertengahan, dan akhir). Abad ke-19 di Eropa analisis filologis memang menemukan momentumnya. Noldeke menyerap semangat itu ketika menganalisa ayat-ayat Quran.

Weil seakan tenggelam. Noldeke bersinar dan berkibar. Kronologi Noldeke disambut dan diterima luas di kalangan sarjana Barat. Pencapaian mengagumkan Noldeke dengan Geschichte des Qorans-nya terletak pada keberhasilannya menggambarkan teks Quran berkembang secara gradual dan gaya bahasanya berubah perlahan dari yang semula puitis berangsur menjadi prosais. Melalui Noldeke kita menangkap bahwa Quran adalah teks yang secara tekstur kesusastraan mengalami penurunan secara perlahan hingga menjadi teks legalistik dan penuh aturan (regulatory).

Noldeke dapat disebut orang pertama yang menggunakan analisis linguistik terhadap teks Quran tanpa rujukan substansial pada literatur Sirah. Fokus analisis filologi Noldeke adalah perubahan linguistik surat-surat Mekah yang semula puitik menjadi prosais itu. Noldeke mengidentifikasi dua kutub berbeda dalam surat-surat Mekah. Yang pertama terdiri dari surat-surat pendek yang berirama puitis dengan gaya bahasa yang alutif. Kutub kedua terdiri dari surat-surat yang lebih panjang dengan gaya tulisan prosais dan bahasa naratif, agak menyerupai surat-surat Madinah. Kata Noldeke, dari segi gaya bahasa, surat-surat Mekah pertengahan tampak mengulang ide serupa dari Mekah awal, tapi kurang antusias. Menurutnya, pergeseran tersebut dimungkinkan karena dampak psikologis dari penolakan orang-orang musyrik Mekah terhadap misi Muhammad.

Noldeke berkibar dan terus berkibar. Regis Blachere, Friedrich Schwally, dan Otto Pretzl datang melanjutkan, menguatkan, memperbaiki, dan meluaskan karya Noldeke, Geschichte des Qorans. Sejumlah studi tentang perkembangan dan pergeseran ide dan konsep dalam Quran juga bermunculan menggunakan kronologi Noldeke. Pengaruh Noldeke juga terlihat di kalangan sarjana Muslim. Satu di antaranya Abu Abdullah al-Janzani yang menulis Tarikh al-Qur`an. Di bagian akhir buku ini, Janzani memuji Noldeke dan menyebut Geschichte des Qorans sebagai kontribusi yang sangat berharga.

Tapi apakah kegemilangan Noldeke itu terus mencuat dan melenggang tanpa ada yang mengritik? Ada Richard Bell, lewat Introduction to the Qur`an, yang mempertanyakan apakah perubahan bahasa Quran itu dapat dipahami secara progresif dan gradual. Bagi Bell, susunan surat-surat dalam Quran lebih kompleks dari yang dibayangkan Noldeke. Poin terlemah dari kronologi Noldeke di mata Bell adalah penekanannya pada surat sebagai unit analisis seolah-olah satu surat itu muncul dalam satu periode tertentu, padahal ayat-ayat dalam satu surat bisa saja diterima Nabi dalam kurun waktu yang berbeda dan overlap dengan ayat-ayat di surat lain. Karena itu, Bell mengusulkan sistem kronologi yang berbeda yang menjadikan pembagian Quran bukan dalam unit surat melainkan ayat itu sendiri. Sehingga seharusnya tidak dikatakan Surat Makiyah atau Madaniyah, tapi ayat-ayat Makiyah atau ayat-ayat Madaniyah.

Penolakan Bell atas Noldeke masih terbilang enteng. Penolakan total atas tesis Noldeke datang dari sarjana-sarjana Revisionis. Sejak akhir 1970-an mereka melancarkan kritik tajam bukan hanya terhadap kronologi Noldeke tapi juga keseluruhan sistem kronologi yang dikembangkan sebelum dan sesudah Noldeke. Mudah ditebak apa pangkal penolakan sarjana-sarjana revisionis itu. Apa lagi kalau bukan ketidakpercayaan mereka pada sumber-sumber tradisional.

Dengar kata-kata salah satu pentolan revisionis, John Wansbrough: ”Tidak ada bukti untuk memverifikasi kronologi wahyu dalam al-Quran karena sumber-sumber tradisional yang meriwayatkan tentang kapan dan di mana ayat-ayat tertentu turun tidak reliabel atau tidak bisa dipercaya.” Tapi bukankah Noldeke, seperti telah disinggung, tidak terlalu bersandar pada tradisi ketika memperiodisasi ayat-ayat Quran, melainkan lebih bersandar pada analisis kebahasaan? Andrew Rippin, murid Wansbrugh, tetap pada keyakinan bahwa Noldeke itu seorang tradisionalis yang menganalisis perkembangan gradual dalam teks Quran didasarkan pada tradisi Islam. Mengulang apa yang sudah jelas, semua tradisi Islam di mata revisionis ”garis keras” semacam Wansbrough dan Rippin, adalah bermasalah. Bagi mereka, jika sumbernya sendiri bermasalah maka seluruh konstruksi tesis kronologi Quran juga bermasalah.

Hingga di sini tak mustahil ada yang bertanya: ”Bukankah para sarjana revisionis yang radikal sekali pun mengakui eksistensi Quran sebagai saksi paling awal tentang kemunculan Islam? Bukankah secara historis dapat dibuktikan bahwa Nabi berdakwah di Mekah dan di Madinah, dan di dua tempat itu pula turun padanya ayat-ayat Quran; hal mana pemilahan Makiyah-Madaniyah menjadi relevan dan historis?” Benar, para sarjana revisionis mengakui eksistensi Quran sebagaimana disebutkan.

Tapi, soal tempat kelahiran Quran, tidak semua mereka sepakat ia lahir di Hijaz. Ada juga yang menganggapnya lahir di kawasan Mesopotamia (Irak) dan ada pula yang meyakininya di suatu kawasan lain selain Hijaz tanpa menyebutkan di mana pastinya. Bagi mereka yang demikian, tentu saja segmentasi Makiyah-Madaniyah tidak relevan. Tapi alasan utama mereka menolak kronologi ala Noldeke dan semua pemilahan Quran menjadi Makiyah-Madaniyah adalah ketidakpercayaan mereka atas sumber-sumber tradisional Muslim yang biasa digunakan oleh kaum tradisionalis untuk menentukan Makiyah-Madaniyah.

Dengan ungkapan lain, kaum revisionis memang mengakui eksistensi Quran tapi, kata mereka, kita tidak punya peranti memadai yang dapat menentukan bahwa ayat ini atau surat itu turun di Mekah atau di Madinah. Jadi, Quran tetaplah Quran seperti apa adanya; tidak memiliki kesatuan strtuktur, dan meliputi beragam tema, genre, dan gaya bahasa. Kita ulang kata-kata Wansbrough, ”Tidak ada bukti untuk memverifikasi kronologi wahyu dalam Quran karena sumber-sumber tradisional yang meriwayatkan tentang kapan dan di mana ayat-ayat tertentu turun tidak reliabel.”
*

Kiranya kita cukupkan kronologi Quran. Kita beralih ke Asbab al-Nuzul. Sangat mudah diduga bahwa kaum revisionis, terutama yang radikal, tidak akan mempercayai semua riwayat tradisional tentang Asbab al-Nuzul ayat atau surat. Mereka antara lain menunjuk surat al-Kafirun di tangan para mufassir yang dibedah oleh pisau Sabab Nuzul. Tafsir Muqatil, Ibnu Katsir, dan Qurthubi masing-masing menyebut versi Sabab Nuzul yang berbeda satu-sama-lain. Selepas menyebutkan Sabab Nuzul, ketiganya ”membiarkan” kita bertanya-tanya apa hubungan Sabab Nuzul dengan penafsiran mereka atas ayat-ayat dalam surat itu. Tidak ada implikasi hukum maupun teologi.

Mungkin dengan nada sinis, Andrew Rippin menyimpulkan bahwa Sabab Nuzul semata-mata ”out of a general desire to hiztoricize the text of the Quran in orther to able to prove constanly that God really did reveal his book to humanity on earth; the material thereby acts as a witness to God’s concern for His creation.” Singkatnya, bagi Rippin, Sabab Nuzul itu bikinan mufassir untuk menjawab pertanyaan yang tidak dijawab oleh Quran sendiri. Masih bersama Rippin, ia berkesimpulan bahwa fungsi narasi Sabab Nuzul itu eksegetikal, bukan historikal. Artinya, Sabab Nuzul itu tidak ada hubungannya dengan peristiwa historis di zaman Nabi, melainkan dimunculkan sebagai alat untuk menafsirkan Quran. ”The sabab functions to provide an interpretation of a verse within a basic narrative framework.”

Selain Rippin, ada Gabriel Reynolds. Dalam ”menguliti” Sabab Nuzul, Reynolds mengambil contoh QS 61: 14 yang acap dikaitkan dengan peristiwa baiat ‘Aqabah. Bagi Reynolds, kisah baiat ‘Aqabah itu bukan peristiwa historis yang independen dari Quran, melainkan bagian dari elaborasi atas QS 61: 14 itu sendiri. Reynolds membuktikan kemiripan antara episode baiat ‘Aqabah itu dengan kisah Yesus dalam Injil Matius 10 dan Luikas 6 dan 10, di mana Yesus mengutus dua bela murid untuk menyebarkan kabar gembira dan juga memilih tujuh puluh pengikut. Afinitas antara peristiwa ‘Aqabah dan kisah Yesus yang direkam oleh QS 61: 14, tegas Reynolds, tidak mengejutkan, karena sirah Nabi memang produk dari elaborasi teks Quran.

Apakah dari kalangan ulama Muslim tidak ada yang setidaknya kritis terhadap penggunaan Sabab Nuzul? Ada. Terpantau sekurangnya dua orang; Ibnu ‘Asyur dan Thabathaba`i. Yang pertama Sunni asal Tunisia, yang kedua Syiah asal Iran. Sebetulnya Ibnu ‘Asyur tidak anti Sabab Nuzul. Saat menjelaskan metode penafsirannya dalam karya besarnya, Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir, ia mempertanyakan sikap para mufasir terdahulu yang tidak kritis terhadap penggunaan Sabab Nuzul. ”Saya selalu bertanya-tanya kenapa mufasir awal menggunakan riwayat-riwayat yang lemah,” tanya Ibnu ‘Asyur. Ibnu ‘Asyur tidak menyangsikan kegunaan Sabab Nuzul dalam memahami Quran. Tapi dia memandang perlu sikap kritis untuk menguji kesahihannya. Muhammad Husain Thabathaba`i lebih tegas ketimbang Ibnu ‘Asyur. Secara eksplisit Thabathaba`i menyebut Sabab Nuzul tak lebih dari penjelasan teoritis, dan bukan laporan atas peristiwa historis. Para mufasir, kata Thabathaba`i, mengaitkan ayat-ayat Quran dengan narasi Sabab Nuzul tertentu supaya teks itu mudah dipahami.
-*-

Demikian ”refleksi” saya atas bab lima dari buku Rekonstruksi Islam Historis sebagaimana diminta Prof Mun’im. Tapi setelah saya baca ulang, ini sih lebih tepat disebut ikhtisar atau resume, bukan refleksi. Jadi, saya ini bagaikan seorang mahasiswa yang baru saja selesai mengerjakan tugas meresume buku diktat dosennya. Tak apalah. Karena memang, jujur saya katakan, ”pola relasi” saya dengan Prof Mun’im lebih sebagai ”murid-guru”; saya jelas murid, dan beliau guru. Jadi, bukan mitra diskusi, terlebih lawan berpolemik. Saya banyak ber-istifadah pada beliau, sedang beliau tidak mendapat apa-apa dari saya selain ”ikhtisar” atau ”resume” atas tulisan beliau. Mudah-mudahan resume saya dapat nilai A.

Kemudian sang murid mau memberanikan diri menambahkan beberapa poin. Pertama, di kalangan ulama Muslim, selain Ibnu ‘Asyur dan Thabathaba`i, penulis-pemikir yang juga cukup kritis terhadap sumber-sumber tradisional adalah Mahmud Abu Rayah dalam bukunya Adhwa` ‘ala al-Sunnah al-Nabawiyah dan Muhammad al-Ghazali dalam beberapa bukunya, terutama al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahli al-Fiqh wa Ahl al-Hadits. Meski dua nama terakhir ini tidak khusus mengkritisi riwayat-riwayat terkait Makiyah-Madaniyah dan Sabab Nuzul.

Tapi dapat dipastikan, Abu Rayah dan Muhammad al-Ghazali akan bersikap sama seperti Ibnu ‘Asyur dan Thabathaba`i ketika menghadapi riwayat-riwayat yang terkait dengan tafsir, utamanya Makiyah-Madaniyah dan Sabab Nuzul. ”Genre” mereka sama; kritis dengan ”takaran”-nya masing-masing. Kedua, empat nama yang disebut dalam poin pertama, dalam hemat saya, terlalu jauh kalau digolongkan sebagai golongan revisionis. Garis mereka sama; tradisionalis. Mereka percaya nilai historis narasi-narasi tradisional Muslim. Hanya saja mereka bukan tradisionalis deskriptif, melainkan tradisionalis-kritis. Ketika ada dua atau lebih riwayat yang kontradiktif, sebagai tradisionalis mereka akan berkata bahwa tidak mungkin riwayat-riwayat itu semuanya salah. Tapi sebagai golongan kritis mereka yakin bahwa tidak mungkin semuanya benar.

Ketiga, bagi kaum tradisionalis, menerima riwayat bukan tanpa alasan. Penerimaan atas riwayat tidak terkait dengan soal ”akidah-keimanan”. Riwayat diterima karena ia bersumbu pada sanad; mata rantai yang ”jelas” dalam proses periwayatan, mulai dari penyampai awal hingga penerima terakhir. Dalam ‘Ulum Hadis dijelaskan mekanisme dan prosedur menguji kesahihan riwayat, baik uji sanad maupun uji konten. Jadi, misalnya ditemukan dua atau lebih riwayat yang saling berbenturan, alih-alih langsung ”menyerah” seraya menuding semua riwayat itu kacau dan tak ada yang bernilai historis, bawa saja dulu semua riwayat itu ke ”laboratorium” pengujian kesahihan riwayat.

Bagaimana kalau semua riwayat itu ”sama kuat”? Para ulama hadis punya prosedur lagi buat ”penyelesaian”-nya, mulai dari al-jam’ wa al-taufiq (padu-padankan dan kompromikan), telusur nasikh-mansukh, tarjih dengan semua perangkatnya, hingga tawaquf (tidak mengambil sikap apa pun) sambil berharap esok ada jalan keluar. Keempat, jika narasi-narasi yang ”tidak satu suara” itu terjadi di ranah Makiyah-Madaniyah dan Sabab Nuzul, para ulama ‘Ulum Quran punya teori untuk menyelesaikannya. Kata mereka, memang ada ayat dan surat turun dua kali, sekali di Mekah lalu turun lagi di Madinah. Juga ada ayat yang memang memiliki lebih dari satu sabab, seperti halnya ada beberapa ayat yang sabab-nya satu saja.

Menyikapi poin ini, saya hampir memastikan, Prof Mun’im akan berkata seperti ini: ”Ah itu sih ‘akan-akalan’ ulama belakangan saja untuk menjawab kebingungan mereka menghadapi riwayat-riwayat yang saling bertolak-belakang.” Hehe…Kelima, posisi saya bersama orang-orang yang namanya disebut di poin pertama pada alinea sebelum ini. Baru ingat, nama (Alm) Jalaluddin Rakhmat dapat digabungkan bersama mereka yang saya sebut di poin pertama di atas. Saya memasukkan Kang Jalal ke kelompok mereka setelah ingat bahwa saya pernah baca tulisannya ”Tarikh Nabi Muhammad saw; Kritik Historis” dalam bukunya Islam Aktual dan bukunya Misteri Wasiat Nabi.

”Refleksi”, eh ”ikhtisar” ini datang lebih awal. Semula saya akan mempostingnya hari Minggu, 12 September 2021. Saya paksakan posting hari Jumat ini, sambil tabarrukan dengan kemuliaan dan keutamaan hari Jumat. Anda yang tidak percaya konsep tabarrukan pun tetap saya doakan keberkahan.

Artikelnya sebelumnya I